Органон : Литературный журнал
 

  критика
Блогосфера Органона

 

  Вхождение в храм: АННА АХМАТОВА 12.12.2007 : 
АНДРЕЙ РУДАЛЁВ 



Вхождение в храм

В последнее время стал достаточно популярным метод рассмотрения многих явлений культуры сквозь призму религиозной интерпретации. Путь этот сделался вдруг столь же лакомым для исследователя, сколь заманчиво для школьника раскрыть учебник на последних страницах и подогнать под известный результат решение мучительной задачи. Комбинация ходов, система доказательств уже не так важна, ведь внешне схожий ответ создает иллюзию правдоподобия. Так, пронесшийся одно время гигантский вихревой поток, под названием "Юбилей А.С. Пушкина" оставил после себя то слегка затушеванный лик Пушкина - истинно верующего православного поэта, то сильно покореженный образ дзенфилософа (см. статью Болдырева Н. Чистое истечение бытия. Пушкин и дзен. / Октябрь, 1997, №2), то совсем уж неузнаваемый - певца оккультизма (Трофимов Е. Метафизическая поэтика Пушкина. Иваново, 1999). Естественно, подобная практика необоснованных инсинуаций ведет к дискредитации далеко не плохой идеи, которая заключается в поиске корней, истоков, первооснов каких-либо явлений. Легкость и огульная односторонность без научной осторожности подхода сродни банальной профанации. Потому и стала вызывать большое подозрение православная трактовка какого-либо художественного произведения, творчества писателя. О ней стали говорить в сопоставлении с бытовавшей в не столь отдаленные времена практики вызывания духа марксизма-ленинизма из текста. Понятно, что это совсем не сопоставимые вещи, важен сам факт возникновения и существования подобного параллелизма, который наводит на определенные размышления. Можно говорить о том, что едва ли многие из цитировавших в своих работах основоположников досконально изучали их труды о том, что чрезвычайно низка у нас религиозная культура. О религии мы рассуждаем, как о чем-то прошедшем через третьи руки. Религия, Православие для многих из нас стала чем-то чужим, забытым, чудом сохранившимся реликтом из прошлого, мы не ощущаем живой, сердцем бьющейся взаимосвязи между нашим прошлым и настоящим. Мы силимся перечеркнуть многовековое прошлое, составляющее нашу гордость и славу, забываем ту могучую тысячелетнюю культуру - наследницу великих культур древности, опирающуюся на Православие. Хотим мы этого или нет, но именно эта традиция и является, по сути, нашим всем, из нее складывается то понятие, которое именуется духовностью. И не важно, делает ли писатель сознательную установку, или же он просто талантливый художник, но эта традиция, эта культурная память, несущая в себе огромный духовно-нравственный потенциал, систему ценностей, подспудно прорастет в его текстах. Куда бы не шла, не двигалась, какие бы целеполагания не обозначала русская культура, всегда из ее недр, из глубины ее, будто легендарная Атлантида, всплывает древнерусская культура - в центре которой находилась Библия и церковное Предание: "Русские писатели смотрели на жизненные события, характеры и стремления людей, озаряя их светом евангельской истины, мыслили в категориях православия, и не только в прямых публицистических выступлениях проявлялось это, но и в самом художественном творчестве... Главная особенность великой русской литературы - это литература, прежде всего, Православная" (7, с. 4-5).

Художественный текст, конечно же, не схема, не философская, богословская, культурологическая и какая угодно еще концепция. Сила художественного мировосприятия заключается именно в интуиции, в предвосхищении, прозрении каких-либо вещей, путь к которым для рационального сознания неимоверно долог. Так не случайно В.В. Мусатов назвал Анну Ахматову "угадчицей". Она "суеверная и любящая женщина, не поднятая над бытом и обиходом, но включенная в него, угадывающая сквозь него "общий ход вещей" (15, с. 333).

На примере анализа стихотворения "Молюсь оконному лучу", открывающему первый поэтический сборник Анны Андреевны Ахматовой "Вечер", попробуем проследить тезис об укорененности поэзии Ахматовой в православной традиции. Конечно, можно увидеть в стихотворении только любовные переживания, вдохновляться и с благоговейным трепетом относиться к описанному в стихотворении любовному чувству, без "конкретной расшифровки", как, например, это предлагает в своей книге, посвященной творчеству Анны Ахматовой А.И. Павловский (17, с. 14). Мы же попытаемся сопоставить образную систему стихотворения с традицией православной святоотеческой литературы, особое внимание при этом уделяя трудам святого Григория Паламы - одного из основоположников ведущего направления в религиозной мысли Византии 14 века, получившего название исихазм, которое оказало огромное влияние как на культурную, так и духовную жизнь России.

Приведем стихотворения полностью:

1. Молюсь оконному лучу -
2.
3. Он бледен, тонок, прям.
4.
5. Сегодня я с утра молчу,
6.
7. А сердце - пополам.
8.
9. На рукомойнике моем
10.
11. Позеленела медь.
12.
13. Но так играет луч на нем,
14.
15. Что весело глядеть.
16.
17. Такой невинный и простой
18.
19. В вечерней тишине,
20.
21. Но в этой храмине пустой
22.
23. Он словно праздник золотой
24.
25. И утешенье мне.
26.


Тонкое веяние света

Особый интерес в стихотворении А. Ахматовой представляет образ "луча". В первой строке обращает на себя внимание прямое указание на вещественную природу луча: "оконный луч". Героиня молится, но ее молитва не совсем традиционна. Ее объект - луч. Причем луч не небесный, не солнечный (не божественный, как энергия Бога), а грубо материальный, овеществленный - "оконный". В пользу того, что луч не совсем обычный, трансформированный, говорят его характеристики "бледный, тонкий, прямой". Он будто острый, режущий предмет, кинжал, разрубающий сердце пополам. Если солнечный луч дарует тепло, свет и в итоге жизнь, то бледный луч здесь несет лишь страдания, душевную боль. Душевный разлад, порушенная внутренняя гармония человека, являются непреодолимым препятствием для восприятия света. Ученик Симеона Нового Богослова преподобный Никита Стифат учил: "Пока душа расстроена в себе, по причине беспорядочного действования ея сил и потому неспособна вместить в себя божественные лучи" (5, с. 131).

В первой же строке стихотворения указывается местоположение ахматовской лирической героини: пустая комната, единственный видимый выход за пределы которой - окно, которое в то же время выступает в качестве преграды на пути. Первоначальная ситуация будто взята из лермонтовского "Узника", в тех его строчка, где проводится параллель между собственно Узником и девицей, которая, пребывая в своем светлом тереме, будто не замечает его стен, своего заключения в них, часовым, который по сути своей находится в таком же заключении, что и сам Узник. "Окно", преграждающее путь лучу - это одновременно символ связи, коммуникативный посредник между двумя мирами: внутренним и внешним. И в тоже время - преграда, которая преломляет солнечный луч, лишает изначально по природе присущих ему характеристик, изменяет его, делает холодным. Изменяет... практически как любовная измена, от которой искренне страдает юная девушка.

Образ "окон" довольно часто возникает в лирике Ахматовой. Они могут быть, например, "решетчатые" (Ты пришел меня утешить, милый, 63), а также наглухо забитые (Все мы бражники, здесь блудницы, 48). Преграда в виде стекла возникает и в стихотворении "Выбрала сама я долю" (107), в котором Ахматова вместо "луча" использует образ бьющегося о стекло голубя. Непроницаемое окно-преграда отражается во внутреннем мире героини сердечной болью. Возникает образ раненого, уязвленного сердца, переносящего боль, страдание. Строка из второго четверостишия стихотворения "Ты пришел меня утешить, милый": "Как улыбкой сердце больно ранишь" указывает на то, что между возлюбленными нет взаимопонимания, героиня не готова воспринимать свет-"улыбку" любимого, которая приносит боль, страдание (сравни: "сердце пополам"). Начало этого стихотворения как бы противопоставлено финалу: "милый", пришедший "утешить", и Бог у Которого лирическая героиня Ахматовой вымаливает прощение "и тебе, и всем, кого ты любишь". Общение с "милым" как бы закрыто, с другой стороны, мольбы доходят до Бога. Между любовником-человеком и Богом идет негласное соревнование, диспут, предметов которого является любовь к человеку и любовь к Богу, ведь та и другая требует беззаветной самоотдачи. Мы видим, что Ахматова все время находится в поиске синтеза личного, интимного и всеобщего, надмирного, любви к мужчине и любви к Богу. Она постоянно соотносит вещный, видимый мир и внутренний сокрытый мир лирической героини; любовное переживание, глубоко личную, интимную сферу и христианскую традицию (Церковь - Невеста, Христос - Жених).

Преграда - окно указывает на двойственную природу луча: истинное, божественное (за окном), ложное, иллюзорное (восприятие внешнего мира через окно). "Луч" внешний может быть "утренним", "небесным" и такой луч воспринимается как Божье "благословение" (Первый луч - благословенье бога, 116-117). Следует отметить, что внешний луч также связан с образом возлюбленного: "Первый луч - благословенье бога - //По лицу любимому скользнул" (Первый луч - благословенье бога, 116-117). Образы "луча", "света" в стихотворениях Ахматовой часто возникают в связи с образами "глаз" - глаз "его", возлюбленного: "А взгляды его - как лучи" (Смятение, 45). Глаза могут воспринимать внешние лучи и сами их исторгать. Такие лучи бывают, как "жгучими" (Смятение, 45), так и "спокойными" (Горят твои ладони, 52). Луч солнечный, небесный попадает на лицо любимого, отражение от глаз которого воспринимается лирической героиней. Таким образом, свет и тепло луча соединяется с душевным светом и теплом возлюбленного и становится желанным для героини. Глаза возлюбленного у Ахматовой отражают свет, источают лучи. В христианской аскетической традиции говорится, что Бог "простирает лучи любви на всех..." (5, с. 124). Господь проявляет Себя посредством "огня" ("огонь небесный"). Огонь должен достигнуть, коснуться глаз, "сомкнувшихся ресниц" - "умного зрения" доходящего до сердца и исходящего из него.

"Глаза" и "окна" у Ахматовой часто выступают в синонимичных конструкциях. Образы "окна" - "глаза" - "сердца" соседствуют в стихотворении "Все мы бражники, здесь блудницы" (48), что позволяет говорить об их семантической близости в поэтическом мире Ахматовой: окна как глаза (живое - неживое), глаза - зеркало души, центром которой является сердце. Через глаза передается во внутрь человека эмоциональное состояние тоски, возникают мысли о смерти, ее предчувствие ("Не смертного ль часа жду?", 48). В этом стихотворении, как и в "Молюсь" пространство замкнуто "навсегда", нет надежды его разомкнуть, "окна" забиты. Однако связь с внешним миром остается. Через образ "глаз" актуализируется эта связь: "твои глаза" - "глаза кошки". Глаза почти что одни и те же, но в них отражаются разные пространственные координаты: внешнее (снаружи) - внутреннее, внутри дома, комнаты.

Окно, возникшее в качестве преграды луча в стихотворении "Молюсь" сильно деформирует, разрушает его, становится источником личной трагедии героини ("сердце пополам"). И это совершенно не случайно, ведь сама любовь сияет и распространяется будто луч: "...мир и любовь не только благоприятною делают молитву, но и сами опять из сей молитвы рождаются и возсиявают, как неразлучные божественные лучи, и возрастают и в совершенство приходят" (5, с. 311). Травмировав свое сердце, разбив его, привнеся в душу разлад из-за неразделенный любви, героиня находит душевный покой в переориентации своего искреннего любовного чувства к Жениху - Богу. Любовь земная без любви к Богу есть тупик, который ничего кроме трагедии в конечном итоге не принесет. Это разрушающая, затуманивающая сознание любовь-страсть, "болезнь любви" из пушкинского "Признания". Как сказал, преподобный Никита Стифат, чьи труды вошли в русское издание "Добротолюбия": "Живущие плотски... и никаких лучей божественного света к себе не пропускающие. Ибо принадлежащие в них облака страстей, наподобие высоких стен отгораживают их от духовных светочей, и они остаются без света. Будучи расстроены и повреждены во внутренних чувствах душевных, не могут не воззреть на мысленные красоты Бога, видеть свет во истину истинной жизни и встать выше ничтожных видимых вещей" (5, с. 112). Именно плотской жизни и соответствует вещественная природа луча у Ахматовой. По словам о. Сергия Булгакова: "Трагедия может быть религиозно осмыслена, как духовное рождение, рассечение плотского сердца к воспламенению в нем божественного огня".

С преодолением пространственной разъединенности, изменяются и свойства луча, он превращается в свет. Свет заполняет обжитое, человеческое пространство: "солнце комнату наполнило" (62-63), "светел божий дом" (66-67). Наполнение комнаты светом производит "праздник". Высшее проявление "света" - его горение: "алтари горят" (66-67). Возникает противопоставление: "мы", люди, "слепые и темные" - некое хаотическое разобщенное множество, а, с другой стороны, репрезентация гармоничного, общего архитектурного единства - "светел божий дом", архитектурного единства здания, самого человека и всего мира.

"Луч" как бы превосходит себя, происходит процесс его обожения, а вместе с ним собирания и обожения всего человека. Свет, который наполняет мир, с аксиологической характеристикой "золотой", выступает как результат его действия (ср. У Лермонтова в стихотворении "Парус": "Над ним луч солнца золотой"). "Луч" у Ахматовой находится в состояние преображения, он очищается: бледный - простой. Исаак Сирин обрисовывает процесс обретения "чистоты". Для этого следует "прийти человеку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего, и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков" (10, 21:97). Вначале "бледный, тонкий, прямой" луч у Ахматовой становится "невинным и простым".

В 9 строке стихотворения "Молюсь" луч предстает как "невинный и простой". Эти определения луча можно отнести к указаниям на его божественную сущность. Бог в христианской традиции прост. "Простой" по Священному Писанию значит "несложный", неделимый на части, как Божье существо, а также "нековарный, искренний". "Простота" - тоже самое что и "чистосердечие" (6, с. 515). Эпитет "простота" у Иоанна Синайского (Лествичника) часто соотносится с понятием "сердце": "простота сердца". Луч "простой" может мыслиться, как дошедший до сердца, соединенный с ним. Данный образ можно интерпретировать в духе исихастской концепции человека, согласно которой луч, с одной стороны, указание на двойственную природу "ума" в человеке (различение сущности и энергии ума у Григория Паламы), где сочетается тварное, человеческое с аспектом богоподобия, божественного. С другой стороны, - указание на обоюдонаправленный, синергийный процесс восприятия благодати: это и "ум" и "благодать" одновременно. Если во 2 и 9 строках Ахматова сосредотачивает внимание на свойствах "луча", то в финале стихотворения она использует прием сравнение "луча": "Он словно праздник золотой // И утешенье мне". Поэтесса подошла к четкому определению, идентификации луча, после чего следует его называние.

Функция света - синтезирующая, собирательная, по словам Дионисия Ареопагита, свет "все совокупляет и собирает рассеянное". Свет есть один из атрибутов Бога. Созерцание этого Света дарует воспринимаемому человеку "радость" ("весело глядеть" в стихотворении "Молюсь"). Согласно различению Божественной Сущности и энергий Бога Григорий Палама архиепископ Фессалоникийский приводит сопоставление сущности Бога с солнечным диском, а энергии - с лучами (13, с. 60).

Если проследить динамику луча по ахматовскому стихотворению, то можно увидеть особое круговое движение, которое совершается им: взгляд во вне (1 строка) - далее во внутрь, героиня как бы вводит его в сердце (4 строка), и снова исходит во вне (5, 6 строки). И в качестве высшей стадии действия "ума" у Ахматовой показано причащение Святому Духу - Духу Параклиту - Утешителю (13 строка). В стихотворении "Зимнее утро" А.С. Пушкина мы также встречаем бросающееся в глаза сравнение замкнутого и разомкнутого, открытого пространства. Причем замкнутое пространство расценивается как акциденция, нечто временное, что должно быть преодолено и преодолевается с помощью символики "света". Свет солнечный и свет из печи заполняют всю комнату "янтарным блеском", проникают в душу человека наполняя ее весельем и гармонией. Именно это озарение пространства и человека светом и есть явление чуда у Пушкина ("день чудесный"). У той же Ахматовой система образов стихотворения "8 ноября 1913 года" аналогична стихотворению "Молюсь оконному лучу": солнце, праздник, комната, окно. Окно здесь не является преградой на пути света. Пространство внешнее и внутреннее комнаты наполнено светом и теплом, и все это формулируется не иначе как "праздник": "Милый, нынче праздник твой".

Луч - энергия Бога, "благословенье Бога", как сказала Ахматова. Но и сам человек во всем уподобляясь Божеству, может стать как бы бестелесным и трансформироваться в луч. Подобный сюжет зачастую используется при разработке любовной тематики, когда между возлюбленными пролегает дистанция, которую они физически не в состоянии преодолеть:

А теперь, усопших бестелесней,

В неутешном странствии моем,

Я к нему влетаю только песней

И ласкаюсь утренним лучом.

(Первый луч - благословенье бога, 116-117)

Свет соединяет возлюбленных, человека и Бога, низ и верх, производит праздник в душе человека, о котором как раз и говорит святой Ефрем Сирин: "Возжем же светильники свои, и выйдем во сретение Ему. Возвеселимся о Нем, как Он возрадовался о нас; потому что возвеселивает нас славным светом Своим" (8, с. 209). В соединении со светом, лучом, сама душа человека становится "светом", обретает особую светоносность: "если тот свет, что для душ, соединится с моей душою, то он либо погаснет и сделается тьмою, либо душа моя, просветившись, будет как свет" (18, с. 84). Именно такое видение света являл своим ученикам Серафим Саровский.

При сопоставлении стихотворение "Молюсь" с видением Божественного света описанным Симеоном Новым Богословом, создается ощущение того, что перед нами описание одного и того же явления. Поэт в начале 20 века очень точно уловил основные моменты христианской мистической практики, которые сформулировал преподобный 11 века:

Ты внезапно явился вверху гораздо большим солнца

И возсиял с небес (даже до сердца моего).

Все же прочее стало казаться мне как бы густою тьмою.

Светлый же столп посредине, разсекши весь воздух,

Прошел с небес даже до меня жалкого

Тотчас же забыл я о свете светильника,

Выпустил из памяти, что нахожусь внутри жилища,

А сидел я в мысленном воздухе тьмы,

Даже и о самом теле я совершенно забыл.

Я говорил Тебе и ныне говорю из глубины своего сердца (18, с. 131-132).

Подытожить наши рассуждения можно, обратившись к учению святого Григория Паламы. Он считал, что человек не только воспринимает свет, но он и сам отражает, ретранслирует его. Этот свет, отраженный, святой называет "умом". Как человек - есть "образ и подобие" Бога, так и ум имеет память об источнике своего происхождения, поэтому он и направлен на соединение с Богом. Григорий Палама выделяет следующие трактовки понятия "ума", которые легли в основу исихастской традиции:

1) Если тело есть нечто целостное, предстает в качестве храма, дома, то "ум" есть "управитель" тела ("телесного дома"). Ум - это морально - юридическая величина, он полагает органам тела и способностям души "закон", который соединяет их всех воедино, в некую духовную целостность.

2) Палама различает сущность ума и его энергии (по аналогии с его учением о Фаворском свете, как нетварной божественной энергии): "Ум человека сообразно Первому и Вечному Уму, имеет свою сущность и свои действия или энергии". Энергия ума - это "наиболее свойственное уму действование, через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом".

3) Палама использует формулу Дионисия Ареопагита о "круговом движении ума". Вначале "ум нужно вводить внутрь тела и сдерживать его там" - это есть процесс собирания человека, преодоления дурного рассеяния ума, который завершается в сердце. Затем собранный воедино человеческой состав уже выходит сам из себя, превосходит себя и направляется на соединение с божественной благодатью. В подтверждение этого Палама цитирует Василия Великого, который считал, что ум может выходить вовне, а затем "…возвращается к самому себе, а через самого себя к Богу восходит". Палама говорит: "мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже ещё и вовнутрь самого себя". Введения ума в сердце есть символ сосредоточенности ума в самом себе.

Действие ума изменяет, преображает всю человеческую природу. Преображённый через ум и действование благодати человек, приобретает у Паламы эстетические характеристики, он наполняется "сиянием высшей красоты". У Ахматовой изменяется сам характер воспринимаемого луча от "бледного", невидимого, до "золотого".

4) Ум собранный, очищенный от страстей представляет собой "свет". Этот "свет - ум" как раз и есть образ Божий в человеке. Ум, по Паламе, - это "невещественная природа и свет, родственный тому первому высшему свету…". Очистившийся, просветлённый ум предстаёт у него также в образе "зеркала", в котором отражается Божественное начало.

5) Высшая стадия действий ума есть не что иное, как соединение с Божеством, где человек, превосходя свою собственную природу, уже не является самим собой. Он вживается в Бога, причащается Святому Духу: "…боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и уши, благодаря которому они видят и слышат и понимают…".

Григорий Палама развивает учение о символичности человека, или по выражению Иоанна Мейендорфа вводит понятие "христоцентрического человека". Отсюда познание и созерцание Бога может происходить путем рассмотрения внутреннего мира, внутреннего существа человека: "…углубляясь в себя, человек может путём рассмотрения своего внутреннего маленького мира подняться и до созерцания божественного. Человек представляет собой экран, на котором проектируется символически весь план мироздания".


Престол благодати

Христианская аскетическая традиция свидетельствует о том, что начало "духовной работы", которую должен свершить человек, есть выход из состояния хаоса, духовной раздробленности, собирание себя в единство. Это достигается сосредоточением всего человека, всех его сил и способностей как бы в одну точку, в некий духовный внутренний центр, фокус, что в православной аскетике обозначается символом "сердца" (21, с. 298). В своем главном труде "Триады в защиту священнобезмолствующих" Григорий Палама выделяет следующие аспекты рассмотрения этого символа:

1) Сердце - психофизический орган, оно содержит и здесь производятся все душевные помыслы человека, которые могут направлять его на добро или вводить во грех. Сердце есть центр тела, от которого зависит характер действий человека: спасение или согрешение.

2) Сердце есть орган посредничествующий между человеком и Богом, своеобразный медиатор. Сердце часто связано с понятием "благодати", у Паламы сердце есть не что иное как "престол благодати".

3) Сердце предстает также в качестве гносеологической, интеллектуальной величины. С одной стороны, посредством сердца человек приобщается к Богу, воспринимает Его, с другой - сердце заключает в себе способность мыслить, разумную деятельность, здесь пребывает "ум". Сердце - это центр Богопознания.

4) Сердце понимается как аксиологическая величина. Это "главный телесный орган", а также "сокровищница разумной способности души". И если тело у Григория Паламы часто сравнивается с храмом, то сердце предстает в качестве самого священного места в нем - алтаря, "престола благодати".

5) К сердцу предъявляются некоторые требования, а именно требование "чистоты". Чистое сердце - символ особого таинства, священнодействия, здесь происходит процесс синергии, соработничества человека и Бога, призванный восстановить внутреннюю гармонию человека, причастить его к Богу.

6) Сердце не является неким обособленным органом в человеческом составе, оно находится в тесной связи с другими элементами человеческой структуры, например, с "умом": "… в сердце должен спуститься ум, чтобы заново обрести "неподвижность"…", и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, порушенную грехом.

7) Сердце как бы в свернутом виде заключает в себе ум, душу, душевные помыслы, мысли в их идеальном образе. Сердце является сокровищницей, микромоделью человека. Отсюда, из сердца под воздействием ума начинается восстановление человека.

Философия "сердца" является важной составляющей отечественной богословской и философской традиции. В трудах Тихона Задонского, затем Г. Сковороды, П. Юркевича, Б. Вышеславцева, И. Ильина, П. Флоренского развертывается эта философия, основанная на святоотеческом понимании сердца.

Образ "сердца" играет важную роль в стихотворении Ахматовой. Он разрабатывается посредством триады: "сердце - рукомойник - алтарь", которая образно реализует процесс очищения сердца (6 строка "позеленела медь" - взаимодействие с лучом приводит к её очищению, о чем свидетельствуют 7, 8 строки). Эволюция образа "сердца" в стихотворении "Молюсь" - своего рода, иллюстрация процесса внутреннего домостроительства человека, его духовно-мистической практики. Еще преподобный Исаак Сирин говорил: "сердце - это духовный Божий жертвенник" (10, 16:62). По словам Григория Паламы: "сердце есть сокровенная храмина ума". Таким образом, по аналогии с телом, которое есть храм, дом души, сердце - предстает в качестве сосуда для приятия луча и вместе с ним благодати. "Сердце" Ахматова в полном соответствии с христианской традицией воспринимает за центр человека. Это образ направленный, открытый для принятия благодати, любви.

В 4 строке стихотворения "Молюсь" будто совершенно невзначай возникает образ "рукомойника". Акмеисты, а молодую Ахматову к ним вполне можно причислить, изображали свои сокровенные душевные переживания посредством образов вещного мира. Сердце - рукомойник: условное сходство по форме, и то и другое есть некий сосуд, связанный с символикой воды/крови, а значит крещения, очищения. В комнате ничего кроме рукомойника нет, он является ее образным центром, таковым же, как и сердце в человеке. Причем далее, когда комната - человек у Ахматовой становится "храминой пустой", т.е. очищенной, подготовленной для восприятия благодати - "праздника золотого", это соответствие становится еще более очевидным. Если обратить внимание на православную традицию, то появление образа "рукомойника" уже не будет восприниматься случайным. Рукомойник использовался во время приобщения Святых Тайн, отчего известен был под именем "причастного" (6, с. 560). В стихотворении "8 ноября 1913 года", написанного от первого лица, поэтесса называет себя "причастницей", после указания на то, что все пространство заполнено светом.

Образ "рукомойника" или "умывальника" часто использовался в святоотеческой традиции и связан с символикой очищения: "Когда неудержимая вода страстных помыслов ума удержана будет наитием Духа Святого, и слепая неподобных мыслей и воспоминаний бездна обуздается воздержанием и помышлением о смерти, тогда веет божественный Дух покаяния, и нисходят воды умиления, кои Бог и Владыка наш, вливая в умывальницу покаяния, умывает мысленныя ноги наши и делает их достойными ступать по двору царствия Его" (5, с. 140). Не случайно у Ахматовой появляется именно рукомойник, а не умывальник. Это связано с образом "рук" чрезвычайно важным для творчества Ахматовой. Применительно к нашей теме мотивировать выбор "рукомойника" можно тем, что глаза-окна, первоначально являются препятствием на пути света. Свет через тактильные ощущения, как тепло проникает во внутрь человека и уже оттуда, изнутри, а так же и снаружи очищает, просветляет окна-глаза.

В стихотворении "Слаб голос мой, но воля не слабеет" (75) мы также может наблюдать соседство образов "сердца" и "луча". Созерцание "луча" успокаивает, примиряет ("все прощу") "сердце". "Луч" здесь совершает сходное очистительное действие, что и в стихотворении "Молюсь": он "взбегает и сбегает" ("играет луч на нем"). Объектом приложения его творческих усилий служит, с одной стороны "сердце" ("Как прошлое над сердцем власть теряет!"), а, с другой, - как ни странно "влажный плющ" ("Следя, как луч взбегает и сбегает // По влажному весеннему плющу") - "рукомойник" в стихотворении "Молюсь оконному лучу", которые объединяет еще помимо всего прочего символика "воды".

Образ "сердца", как мы уже сказали, проходит большую эволюцию в стихотворении. Сначала через умаление (кенозис): сердце-рукомойник. Далее идет его обожение, возвышение - алтарь. Каждый из этих образов по-разному явлен в тексте стихотворения. В 4 строке через прямое называние "сердца": "сердце - пополам". Далее появляется "рукомойник", который только по некоторым признаком мы можем соотнести с сердцем. Образ же "алтаря" вообще в тексте не явлен, он как бы растворен в его пространстве, имплицитно присутствует в нем. Какая-либо акцентация внимания Ахматовой на алтарном помещении не соответствовало бы общей интуиции текста. Алтарь здесь - не есть что-то положенное в пространстве, неизменный элемент храмовой постройки. Образ "алтаря" распространяется на весь мир, который пребывает в состоянии праздника, момента причащения святых тайн. В этом прослеживается и элемент жертвенного служения героини. Разрубленное наполовину, разделенное сердце, а позже излеченное, собранное лучом, затем со-растворяется со всем миром. Становясь светом, оно изливает его целиком без остатка, уже прекращая быть самим собой, обретая новое качествование. Момент жертвенного рассеяния света выражен в образе "праздник золотой". Сам факт преображения, обретения нового качества представлен в последней строке стихотворения: "И утешенье мне".

В традиции Православия существует прямое "соответствие между глубиной сердца и высотой неба - соответствие, которое следует понимать не в физическом смысле, но в том смысле, что запредельность Бога достигается через сосредоточение в средоточии - в сердце" (16, с. 180). Очищение души, очищение ума делает внутренний мир человека подобным звездному небу: "Ум, очищенный от всякой нечистоты, по блестящим и светлым разумениям бывает для души звездным небом, имея в себе Солнце правды сияющим, и светлые лучи богословия испущающим" (5, с. 132). Человеческое сердце - орган отражательный, его идеальное, умиротворенное состояние - есть восприятие и ретрансляция по всему организму, комнате, храму, тварному миру энергий-лучей солнца. Для другого человека - возлюбленного это сердце будет восприниматься не иначе как "солнце". Не случайно в стихотворении "Долгим взглядом твоим истомленная" Ахматова через скрытое сравнение выводит самостоятельный образ "сердце - солнце".

Русский философ Павел Флоренский в своем главном труде "Столп и утверждение истины", который вышел в свет в 1914 году буквально точь-в-точь повторяет описание мистического акта общения с Богом, представленного Ахматовой в стихотворении "Молюсь...": "Очищение сердца дает общение с Богом, а общение с Богом выпрямляет и устрояет всю личность подвижника. Как бы растекаясь по всей личности и проницая ее светом Божественной любви, освещает и границу личности, тело, и отсюда излучается во внешнюю для личности природу" (20, с. 271). Этот акт начинается очищением сердца, которое источает свет, исходящий во вне и освещающий весь мир, ведь "человек связан своим телом со всей плотью мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьбы всей твари неразрывны" (20, с. 272).

Ахматова опытным путем постигает истину, провозвещенную еще Отцами Церкви: замкнутость человека на плотском, на своих страстях изначальна тупиковая. Сердце от любви разрывается на части, становится больным, страдающим ("сердце рвется от любви на части" в стихотворении "Есть в близости людей заветная черта"). Земная любовь предстает "заветной чертой" - грань, линия, разделяющая, разрывающая, как след от ножа. Это любовь разрушающая практически в тютчевском ее понимании. Она как обжигающий огонь свечи, на который самозабвенно летит мотылек. Это свет "неверный" (49). В некоторых стихотворениях Ахматовой появляется образ потерянного, украденного сердца (После ветра и мороза было, 48). Любовь же к Богу, а через него и к человеку, наоборот, соединяет, примиряет противоречия. Именно эта любовь и заполняет все пространство стихотворения "Молюсь", где частная любовная история юной девушки соседствует с глубоко интимным актом соединения человека с Богом, соединением луча с сердцем - одним из ключевых процессов христианской антропологии. Поэтому через самозабвенную любовь к Богу поэт и пытается расширить горизонты любви. "Любовь во Христе имеет это благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и вселенскости" - сказал отечественный философ прошлого века П. Новгородцев. Именно полюбив Его больше, чем самого себя, человек снимает противоречие "я" и "ты", являющееся часто непреодолимым в отношениях между людьми. Ведь не случайно, любовь - это основополагающий принцип Православия, залог гармонии и единства мира.

Отцы Церкви с удивительной точность раскрывают действие Божественного света на сердце: "Огнь, пришедши в сердце, воскрешает молитву; по воскресении же и вознесении ея на небо, бывает сошествие огня в горнице души" (12, с. 239). Огонь небесный проникая в сердце, пробуждает его. Действие сердца начинается с молитвы, обращенной обратно, на небо, после чего ожидается снисхождение света могущего осветить весь организм - комнату, "горницу души". Все это говорит о том, что "сердце" само по себе, как "храмина пустая" не может быть самодостаточно. Ему обязательно нужен "луч", который пробуждает, преображает его. У Ахматовой солнечный луч вначале очищает рукомойник, затем освещает всю комнату, которая, преображаясь, становится храмом.

В стихотворении "Молюсь" представлен процесс соработничества человека и Бога (по исихастской терминологии "синергии"): с одной стороны, "луч" - энергия Божества, с другой - человеческий ум, направленный на преодоление разъединения, на обретение луча и движимый молитвой: "Возвращение ума к себе есть хранение себя, а восхождение его к Богу производится молитвою" (3, с. 300).


И утешенье мне

Мир сотворенный есть отражение Бога. Вещный мир, окружающий нас, есть наше отражение. Мы сами проецируем себя на него. Душа человеческая, обретшая сияние луча, как мы уже отметили выше, обладает способностью отражать, транслировать его во вне: "Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей и само испускает лучи не только от собственного естества, но и от блеска солнечного: так и душа, очищенная Духом Божиим и сделавшаяся блистательнее серебра, и в себе принимает луч от славы Божией, и от себя отражает луч той же славы" (5, с. 307). Причем это происходит при непосредственном очищении души Святым Духом. В стихотворении Ахматовой происходит очищение сердца-рукомойника лучом, после чего сам человек превращает в храм Божий, исполненный света, "домом Божиим" (5, с. 297) по Григорию Паламе. Именно поэтому в 11 строке "Молюсь" и появляется образ "храмины".

Архиепископ Фессалоникийский считал, что тело человеческое отнюдь не тюрьма души, а "храм", Храмина - это дом, кровля, темница, тюрьма; храм, церковь; убежище, защита, хижина, покров. В древнерусском языке слово "храмина" также входило в набор понятий, обозначающих человека: "храмина земная" - тленное тело человека (2 Кор. 5:1; Иов. 4:19), "храмина или скиния нерукотворная" - тело духовное, которое человек обретет при своем воскресении (6, с. 794). Образ "храмины" ("храмины пустой") возникает также в стихотворении Тютчева "Я лютеран люблю богослуженье", которое также имеет массу перекличек с текстом Ахматовой.

Молитва "соделывает нас храмами Божиими..." - говорили Отцы Церкви (5, с. 345). Аскетическая жизнь, неизменным атрибутом которой и является молитва, имеет своей целью стяжание "новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни" (13, с. 68). В стихотворении "Будешь жить, не зная лиха" (66-67) Ахматова использует образ "Божьего дома", напрямую связанного с символикой "света". В центре дома находится горящий алтарь (сердце). Алтарь выполняет функцию посредника между "нами", миром людей и "Божьим престолом". "Алтари горят" - образ особого жертвенного костра. Множественное число "алтари" и параллелизм со строкой "голоса летят" свидетельствует о том, что "алтарь" - не есть что-то внешнее человеку, но находится внутри его, это орган речи, по преимуществу молитвенной, через который совершается акт Божественной коммуникации. Алтарь - это в тоже время внутренняя составляющая человека - сердце. В данном стихотворении поэтесса проводит противопоставление низа и верха, мира людей и мира Божьего, а, с другой, противопоставляется мир внешний и мир внутренний для человека. Если во внешнем мире царит бездомность, то мир внутренний подчинен особой организации, в которой, однако, может произойти временный разлад, как в стихотворении "Молюсь".

Человек постоянно пребывает в состоянии своего внутреннего духовного домостроительства. Ахматова представляет сам процесс нахождения, устроения "дома" ("бездомность" в обращенности человека "долу"): приход во храм, обретение с ним единства, переживание с ним одного целого (алтарь - внутренний, наружный) и восхождение словом (молитвой) до "Божьего престола", соединение с Ним. Храм напрямую связан с образом "праздника", выражающего духовное единство людей, который также возникает в "Молюсь". По словам Иоанна Мейендорфа: "Греческое слово "церковь", экклесиа (от герч., эккалео, созывать, вызывать), обозначает собрание тех, кто вызван или приглашен. Это не случайное сборище, не толпа, а собрание людей, объединенных общей целью".

Молитвенно-любовное состояние у Ахматовой можно сопоставить с процессом создания произведения искусства, описанным у Лермонтова в стихотворении "Поэт" ("Когда Рафаэль вдохновенный"). Тем более, что творческий акт выводит на прямые ассоциации с возникновением и развитием любовного чувства. Это становится наиболее очевидным при сопоставлении лермонтовского текста со стихотворением Пушкина "Я помню чудное мгновенье". Миг любви, прорывающий время, в стихотворении Пушкина, у Лермонтова - преображение в момент творческого действа. Ахматова также реализует идею скачков, прорывов, "взрывов" (термин Ю.М. Лотмана) вялотекущей повседневности (обреченности пребывания в кругу дурной бесконечности у Лермонтова), уничтожение границ пространственной очерченности ("темницы" у того же Лермонтова). Этому способствует символика "света". В "Поэте" Лермонтова символика "света" также присутствует. "Огонь небесный" находит отражение внутри, "в груди" человека, а именно в сердце. Ему противопоставлено состояние "забывания" огня, света, как разрыв связи между миром посюсторонним и потусторонним, завершение "трансляции" света творческого вдохновения.

Если у Ахматовой это переживание передается с помощью вещного образа "рукомойника", то Лермонтов прямо говорит о состоянии художника от момента создания произведения: он у него "утомленный и немой" - сосуд опустошенный, после посещения его всенаполняющим огнем ("своим искусством восхищенный"). Это же состояние опустошения жизни, лишения ее позитивного содержания обозначено и Пушкиным посредством употребления предлога "без" в стихотворении "Я помню...". Вторая часть стихотворения Лермонтова начинается со строки, проводящей аналогию "художник - поэт". Автор указывает на то, что начало творческого действа, есть явление света (луча у Ахматовой). Мысль, блеснув, должна найти отблеск в душе человека, как и луч.

Очищение, благодатное преображение человека происходит при помощи молитвы. Ее действие в описании Иоанна Златоуста сходно, представленному Ахматовой в стихотворении "Молюсь", очищению "рукомойника" под действием "луча": "... кто с пламенным усердием молится, тот горит, и не сгорает; но подобно золоту, искушаемому огнем, делается только чище и светлее" (10, с. 187). Христианские подвижники считали, что молитва "сердце очищает слезами и исполняет его тишины в нашествии Духа" (5, с. 122). Солнечный луч не только преображает рукомойник, но и заполняет его пустоту, как и пустоту комнаты, пустоту человеческой души. Жизнь без этого света - пустая жизнь без любви в известном стихотворении Пушкина: "Без божества, без вдохновенья, без...".

В своих "Триадах" Григорий Палама учение о молитве излагает в трактате 2.2. Первое из положений, которое здесь развивается, есть требование непрестанной молитвы: "…стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на "краткословной молитве творимой непрестанно". Молитва также должна творится безмолвно, в исихазме она носит название "умной молитвы".

Одним из значительных мест в "Триадах" - является описание и анализ высших ступеней "умной молитвы", на которых совершается восхождение человека от естественного устроения к сверхестественному, что передается через термин "феория" (подробнее см. у Хоружего). "Феория" - это, своего рода, неизреченное мистическое созерцание, которое осуществляется не чувственным зрением и не зрением ума (познанием), а сверхприродной "умной способностью". В феории благодать Божия, которую созерцает и с которой соединяется человек, предстает, прежде всего, как Свет. Григорий Палама часто называет молитву "просветленной молитвой", т.е. просвещающей, освещающей человека, делающей его доступным для восприятия Божественного света. По мысли Паламы, человек из молитвы выходит как бы "воспламенённый". Во время молитвы внутри человека возжигается пламень "пламень, возженный молитвою", говоря словами Иоанна Златоуста. Григорий Синаит говорил о молитве, как о "луче мысленнаго солнца, деннице сердец" (5, с. 205). Пребывая в молитвенном состоянии, человек часто по свидетельству Иоанна Синайского (Лествичника): "вдруг исполняется света и радости..." (12, с. 138). Воспламенение, свечение есть результат превосхождения человеческим умом своей сущности, восприятия Божественного Света, который не является сущностью Бога, но Его проявлением - нетварной энергией. Погружение, обращение в себя "внутреннего" во время молитвы способно, по словам преподобного Исаака Сирина, возжечь в человеке "зарю Духа" (10, с. 37).

Святой Василий Великий следующим образом описывает действие Святого Духа на человека: "Чрез Духа - восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенный от всякой скверны, чрез общение с собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать" (2, с.266). Мы видим, что человек восприявший во внутрь себя свет становится как бы прозрачным, об этом же говорит и Ахматова, описывая очистительное действие луча на рукомойник. Как считает Иоанн Синайский (Лествичник), молитва есть "зеркало" человека, которое показывает его внутреннее "устроение" (12, с. 238). "Прозрачный" человек по Василию Великому - "духоносный" человек, он будто светильник распространяет свет, благодать Духа во вне.

Молитва есть особая энергия души, "свет ума и души" (5, с. 345). Эта "энергия-свет исходит из самой глубины человеческого сердца (5, с. 467) - алтарного пространства, где и совершаются таинства церковной службы.

Святой Григорий Синаит проводит различение молитвы "Молитва в новоначальных есть, как огнь веселия, из сердца исторгающийся; а в совершенных, как свет благоухающий, внутрь его действующий" (5, с. 204-205). Он также выделяет три стадии молитвы, различаемые по степеням действия на человека Святого Духа: очистительная, при этом человек отстраняется от всего внешнего, просветительная, когда человек пребывает в состоянии созерцания и "исступления или восхождения ума к Богу" (5, с. 204). Очищенное под действием луча сердце у Ахматовой, переходит в стадию просветления - созерцания ("Но так играет луч на нем, // Что весело глядеть"), после чего следует соединение с миром и Богом ("Он словно праздник золотой // И утешенье мне").

С указания на действие "молюсь" начинает своё стихотворение "Молюсь" Ахматова. Первая строка стихотворения практически буквально повторяется в "Песенке" из сборника "Подорожник": "Бывало, я с утра молчу" (142). Молитвенное погружение есть основное состояние лирической героини. В стихотворении "Молюсь" соблюдаются основные требования, которые предъявляют к молитве исихасты: молитва непрестанная (с утра до вечера) и тихая ("я молчу"). В стихотворении "Я так молилась" немоту Ахматова называет "чудесной" (79). Здесь мы видим процесс двунаправленного синергийного действования: лирический герой посредством молитвы подготавливает себя к восприятию благодати, которая, в свою очередь, также производит действия, направленные ему в помощь (7 строка "но так играет луч на нём"). Во время молитвы Господь вселяется в сердце человека посредством "тонкого веяния света" (5, с. 227), в виде Своей энергии - луча. Именно поэтому Иоанн Златоуст акцентирует внимание на врачевательном действии молитвы, которая излечивает человека (11, с. 277).

Лирический герой стихотворения в процессе стяжания благодати (луча) как бы духовно преображается, преодолевает свою внутреннюю ограниченность, ощущает сродство с измененным под его воздействием миром, космосом ("с утра молчу" - "в вечерней тишине"). Обретает возможность не только видения божественного Света (на что указывает эпитет "золотой" в 12 строке, а также 8 строка "весело глядеть"), но и единения с Ним (13 строка: "утешенье мне" - Утешитель, Параклит в православной традиции есть определение третьего лица Святой Троицы - Святого Духа). Никита Стифат утверждал, что, очистив сердце, человек: "сделается способным вмещать лучи Духа, облечется в нетленную животворную мертвость Христову и, сидя в горнице безмолвия, приимет Утешителя с огненным языком..." (5, с. 131-132).

В стихотворении "Выбрала сама я долю" (107) появляется образ "голубя". "Голубь" - образ многозначный, это и обозначение любимого, "друга сердца" и одно из воплощений Святого Духа, Духа Параклита, Утешителя. Голубь появляется в Благовещенье - праздник благой вести, изменившей мир, возвещающей о пришествии Спасителя. Прилетевший голубь освещает внутреннее пространство дома ("стало в горнице светло"). Свет этот преображает, изменяет пространство, преодолевает его замкнутость. Об этом свидетельствует и рифма, в которой "стекло" сменяется на "светло" - преграда в виде стекла преодолевается.

По словам отечественного богослова прошлого века В.Н. Лосского: "Дело нашего обожения совершается Святым Духом, Подателем благодати. Он редко именуется, но всегда как бы предполагается в каждом моменте литургической и духовной жизни, потому что не следует называть ту тайну, которая должна переживаться в молчании. Святый Дух остается невидимым, но Он является божественную благодать, которая зримо открывается в святых" (13, с. 69). Образ "Утешителя" чрезвычайно важен для стихотворения "Молюсь" и для творчества Ахматовой в целом. Он связан как с мистическим ощущением Божественного вездеприсутствия, так и с любовно-эротическими переживаниями лирической героини. Павел Флоренский в "Столпе", написанном примерно в одно время со стихотворением Ахматовой "Молюсь", целую главу, посвященную догматическому определению Святого Духа и описанию его действий на человека, назвал "Утешитель".

Через все творчество Ахматовой проходит линия колебания, балансирования между устремлением к Богу и притяжением мирского, между любовью к Господу и любовью к мужчине. Как отметил К. Мочульский: Ахматова восходит по степеням посвящения: от любви земной к любви небесной. Источилось лицо ее, как иконописный лик, а тело "брошено", преодолено, забыто. Прошлое лишь в снах тревожит, вся она в молитве, и живет в "белой светлице", в "келье" (14, с. 89). Ахматова как бы применяет к себе мысль о Церкви - невесте Христовой. У поэтессы часто возникает параллель между любовной темой и изображением молитвенного предстояния Богу ("Вместо мудрости - опытность, пресное", 76): "А юность была - как молитва воскресная...". Молитва в понимании поэтессы - это то, что не может предаться забвению, как самые сокровенные, счастливые моменты жизни. Молитва, в тоже время, - это идеальный путь, который стремится совершить человек, прообраз, эталон жизненного пути человека, своего рода нить Ариадны, призванная вывести из лабиринта Минотавра. Человеческая жизнь есть не что иное, как молитва к Богу. Совершенно не случайно, что за сопоставлением "юности" с "молитвой" поэтесса проводит анализ большого промежутка собственной жизни с использованием символики "пути":

Сколько дорог пустынных исхожено

С тем, кто мне не был мил,

Сколько поклонов в церквах положено

За того, кто меня любил...

(Вместо мудрости - опытность, пресное, 76).

Молитва движет человеком, по ней он, будто по цепи или лестнице, взбирается вверх. Этот образ можно найти у Дионисия Ареопагита: "Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь" (4, с. 79). Движение души - это молитва и именно в этих движениях душа "озаряется лучом высшего света" (10, 16:63) и обретает утешение. Утешение - финал этого пути, обожение человека, совершаемое через приятие Святого Духа.

"Утешение" - название целого стихотворения сборника "Белая стая" (98). По Ахматовой утешение состоит в обретении тишины, покоя ("дух твой тих и покоен") и полном соединении с Богом. В этом единстве женщина - невеста, мужчина- воин ("Он Божьего воинства новый воин"), противоречие между любовью к Богу и плотской любовью снимаются. В ситуации когда "милый" становится "воином" "Божьего воинства", героиня получает возможность за него молиться: "ты можешь теперь молиться // Заступнику своему".

В результате своей молитвы лирическая героиня Ахматовой и достигает того, что Григорий Палама обозначал при помощи термина "феория". Тело становится храмом - сакральной величиной, человек преодолевает собственную раздробленность и множественность тварного мира, сливается с ним в духовное единство - праздник и становится способным воспринимать не только Бога в Его энергиях, но и достигает видения его Сущности - Святого Духа, Утешителя.

Вечер. Заключение

Существует мнение, что сборник "Вечер" у Ахматовой представляет собой четко продуманное единое целое (в книге есть "единая тема, единый центр" - 22, с. 276). Если каждое стихотворение - микроновелла, то все они вместе соединены не случайно. Их связывает воедино общая главная линия: любовная коллизия юной поэтессы. И действительно, даже мимолетный поверхностный взгляд позволяет соотнести первое и последнее стихотворение сборника, "Молюсь оконному лучу" и "Я и плакала и каялась". Первое мы уже приводили, приведем и это:

Я и плакалась и каялась,

Хоть бы с неба грянул гром!

Сердце темное измаялось

В нежилом дому твоем.

Боль я знаю нестерпимую,

Стыд обратного пути...

Страшно, страшно к нелюбимому,

Страшно к тихому войти.

А склонюсь к нему нарядная,

Ожерельями звеня,

Только спросит: "Ненаглядная!

Где молилась за меня?"

(44).

Уже беглое сопоставление этих двух стихотворений позволяет выделить следующие общие моменты:

1) Образ "света", "огня", взятый в начале стихотворения в значении "карающий, наказующий": тонкое лезвие меча - луча, разрубающего сердце и образ "небесного грома". Если в первом стихотворении значение луча карающего очевидно не проявлено. Об этом можно лишь догадываться из ближайшего контекста, то в последнем отчетливо обозначено при помощи традиционной символики "грома" ("небесный гром").

2) Первая строка "я и плакала и каялась" свидетельствует об индивидуальной душевно-эмоциональной драме героини. С другой стороны, если мы обратим внимание на последнюю строку стихотворения, на вопрос: "Где молилась за меня?", то можно предположить, что само стихотворение посвящено описанию ее молитвенного состояния. Из святоотеческой литературы мы знаем, что слезный дар - один из почитаемых в подвижнической практики. Он свидетельствует об очищении (слезы - вода - омовение - крещение), тесно связан с покаянием, как одним из самых необходимых элементов, составляющих молитву, которая, по сути, и начинается с покаянной формулы.

3) В обоих текстах возникает образ "сердца". Строка "Сердце - пополам" получает как бы дальнейшее развитие в образе "темного сердца". Если в стихотворении "Молюсь" цветовая гамма от строчки к строчке постепенно насыщается красками, становится более яркой, то здесь эпитет "темное" - пожалуй, единственное указание на цветовую палитру текста. "Темное сердце" - это еще и темница, не пропускающая лучи света, замкнувшаяся в себе, как человек в "нежилом доме".

4) Важен образ "дома" (смотри триаду: тело - комната - храмина). Пустота комнаты-храма переходит в обозначение "дома" через эпитет "нежилой". "Нежилой" вовсе не то же самое, что и "пустота". Он свидетельствует об отсутствии жизни в нем. "Нежилой" - неживой, мертвый, каменный, огрубевший, как "темное сердце". Здесь можно при желании увидеть все ту же линию тютчевской убийственной любви, невозможности понимания человеком человека, как и проникновения одного во внутренний мир другого. Пустота может свидетельствовать о молитвенном погружении человека, отстранения его от всего внешнего. Пустота же нежилого помещения говорит о том, что это пространство несвободы, тюрьма.

5) Оба стихотворения сборника объединяет образ "тишины". Если в первом стихотворении "тишина" вначале выступает одним из условий молитвенного погружения вначале человека, а затем и всего мира, собранного воедино ("в вечерней тишине"). В последнем же "тихий" эпитет, обозначающий лирического героя - "нелюбимого", отношение к которому поэтесса определяет как "страх".

Стихотворение "Я и плакалась и каялась" - репрезентация Страшного суда для героини. С нее спрашивают, принуждают к ответу: "Где молилась за меня?". Сам сборник - будто путь, интимный дневник, говорящий о мистическом опыте поэтессы, где радость видения светлого луча сменяется страхом перед последним отчетом в своих деяниях, поступках. Ощущение свободы в первом стихотворении сменяется образом поэта-каторжника, согбенного под тяжестью цепей-ожерелий, либо праведника, отрешенного от мира монаха, несущего на своем теле суровые вериги.

Стихотворение Ахматовой "Молюсь оконному лучу" - это интуиция единого мистического акта общение и единения человека с Богом, который реализовался, благодаря искренней силе любовного переживания. Это особый пример "космологического сознания" в трактовке Б.А. Успенского, которое не воспринимало индивидуально-личное в отрыве от всеобщего, частное от типичного. Общее - форма, в которую "облекаются индивидуальные судьбы и образы" (19, с. 85). Художественной интуиции писателя неотделима от инстинкта веры, который присущ каждому живому человеку. Глубокая связь разбираемого стихотворения с христианской традицией вовсе не отличительная черта творчества только лишь Анны Ахматовой. Мир, воспринимаемый под углом зрения религиозных координат - объективная реальность великой русской литературы. Причем реальность не далекого нашего прошлого, которая безвозвратно ушла - это как любовь в лирике А.С. Пушкина, которая может возгораться с неистовой силой, может затухать, но потухнуть полностью - никогда. Потому как любовь - основа всей жизни человеческой, без которой она попросту теряет свой смысл. Схожая со стихотворением "Молюсь" система образов возникает не только у Ахматовой. У Жуковского в балладе "Светлана" соседствуют образы "света", "сердца", "молитвы", "Ангела-утешителя", "хижины" (9, с. 154-157). Строки баллады: "Я молюсь и слезы лью! // Утоли печаль мою, // Ангел - утешитель" (9, с. 154) буквально полностью вмещают в себя лирический сюжет стихотворения "Молюсь" Анны Ахматовой. Нам думается, что с полным основанием можно говорить о духовно-культурном единстве, своеобразной интеллектуальной ноосфере, которая держится на таком понятии как "культурная память". Относительно России эта память имеет преимущественно религиозное основание.

Стихотворение молодой Ахматовой "Молюсь оконному лучу" - одно из доказательств того, что для художника вера не воспринималась как что-то далекое, экзотическое. Это то к чему через тернии сомнений, страданий, многочисленных трудностей он, так или иначе, подходил. Этим достигался и реализм письма, который вовсе не подражание, не оттиск действительности, не создание эффекта правдоподобия, а реализм в смысле искреннего раскрытия непреложных истин, попытки правдивого утверждения устоявшихся в культурном слое системы ценностей.


Список использованной литературы:

1. Цитаты стихотворений А.А. Ахматовой даются по изданию: Анна Ахматова. Сочинения в двух томах. М., 1990, т.1.

2. Василий Великий. О Святом Духе к Св. Амфилохию. В кн.: Василий Великий. Творения. Часть 3.

3. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.

4. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. В кн.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

5. Добротолюбие в 5-ти тт. - С-Т. С. Лавра, 1993, т.5.

6. Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993.

7. Дунаев М.М. Православие и русская литература: в 6 ч. М., 1996 - 2000.

8. Ефрем Сирин. Творения в 8 тт. М., 1995, т.5.

9. Жуковский В.А. Избранные произведения. М., 1982.

10. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993.

11. Иоанн Златоуст. Собрание поучений. С-Т. С. Лавра, 1993, т.1.

12. Иоанн Синайский. Лествица. - Свято-Троицкий Ново-Голутвин женский монастырь, 1992.

13. Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. В кн.: В.Н. Лосский. По образу и подобию. М., 1995.

14. Мочульский К. Русские поэтессы. В кн.: Мочульский К.В. Кризис воображения. Статьи. Эссе. Портреты. Томск, 1999.

15. Мусатов В.В. Пушкинская традиция в русской поэзии первой половины ХIХ века. М., 1998.

16. Оливье Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994.

17. Павловский А.И. Анна Ахматова. Жизнь и творчество. М., 1991.

18. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. В кн.: Симеон Новый Богослов. Творения в 3-х тт. С-Т. С. Лавра, 1993, т.3.

19. Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина "Москва - третий Рим". В кн.: Успенский Б.А. Избранные труды в 3-х тт. М., 1996, т. 1.

20. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (I). - М., 1990.

21. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.

22. Чулков Г. Анна Ахматова. Вечер стихи. Цех поэтов. СПб., 1912// Жатва, 1912, № 3.


 

 
: Органон
: Литературный журнал

©
Органон

  дизайн : Семён Расторгуев , 2008
  размещение сайта: Центр Исследования Хаоса